Quand "Je" est un Autre
QUAND “JE” EST UN AUTRE. À PROPOS D’UNE BELLE MATINÉE DE MARGUERITE YOURCENAR.
“Nous sommes tous pareils et nous allons vers les mêmes fins” (1980, 21)
Dans cette prise de conscience de soi, l’individu se place face aux autres, à l’autre, à ceux qui ont traversé sa vie, à ses ancêtres, à ses contemporains. Son questionnement l’invite à se concevoir par rapport à autrui. Il est évident que le rapport à autrui est crucial dans la construction de l’identité, car toute identité se construit en fonction de l’« altérité » ou des « altérités », par rapport aux « autres » et sous le regard extérieur des « autres ».
Essai de définition de l’identité
Le concept d’identité ne doit pas s’utiliser sans précaution. Il convient de réfléchir sur cette notion avant de s’en servir, comme le recommandait Lévi-Strauss dans son essai L’identité : « L’identité se réduit moins à la postuler ou à l’affirmer qu’à la refaire, la reconstruire, et [...] toute utilisation de la notion d’identité commence par une critique de cette notion » Lévi-Strauss, 58).
Si nous consultons le Petit Robert, l’identité est « le caractère de ce qui demeure identique à soi-même ». Mais cette définition ne nous satisfait pas. Le terme dépasse de beaucoup toute tentative de définition ; il reste flou et difficile à cerner.
L’identité est l’une des questions fondatrices de la philosophie.
Depuis l’antique « connais-toi toi-même » jusqu’aux théories des phénoménologues, on a vu que le thème de l’identité a alimenté d’innombrables débats.
Selon la conception substantialiste ou aristotélicienne, l’identité d’une personne correspond à une essence, une réalité fixée et durable, qui n’existe que par elle-même et qui n’a besoin de rien d’autre pour exister. Cette théorie a été remise en cause.
À partir des Temps Modernes, et surtout depuis les réflexions de Descartes et de Hume, en passant par Bergson, Husserl, Sartre, Lipiansky, Ricœur, etc., de nouvelles visions se sont imposées. Mais les nouveaux concepts continuent à être ressentis comme douteux, voire contradictoires., comme le montre Ronan Le Coadic dans son article : « Faut-il jeter l’identité aux orties ? » (R. Le Coadic, 41-66).
Toutefois, on a tenté de résoudre certains paradoxes qui rendaient problématique tout essai de définition. Paul Ricœur a montré que « le débat sur l’identité a souvent été faussé par confusion de deux usages distincts du concept : l’identité comme mêmeté et l’identité comme ipséité » (Ricœur, 42), cette dernière catégorie désignant pourquoi un être est lui-même et non un autre.
D’autre part, on a voulu distinguer plusieurs types d’identité: Identité personnelle, collective, religieuse, sociale, sexuelle etc.
Là encore, le paradoxe apparent de l’identité collective (être semblable et différent) a été, lui aussi, résolu.
La construction de cette identité implique un double mouvement contradictoire mais seulement en apparence : d’un côté, similitude, fusion – l’individu est semblable au membres du groupe auquel il appartient– ; de l’autre, différence vis-à-vis de ceux qui ne font pas partie de la collectivité. Ces deux mouvements ne s’annulent aucunement.
Mais un autre obstacle s’ajoute à la difficulté de la définition : loin d’être stable ou définitive, l’identité personnelle se présente plutôt comme un processus d’altération permanente, ou comme le résultat variable d’une perpétuelle évolution. Elle est prise dans une dynamique et elle participe d’une prise de conscience personnelle. Le moi est changeant, instable, jamais tout à fait le même, objet d’un processus de construction, déconstruction et reconstruction permanente d’une définition de soi, pensée comme une tension continue entre l’être et le devenir.
Il nous faudra donc tenir compte du facteur temporel, des transformations dues au passage du temps, aux altérations physiologiques ou morales subies par le personnage, aux expériences vécues , et à tout ce qui peut ou a pu faire évoluer son identité, sa conscience de soi.
Rapports entre identité et altérité
Selon la définition acceptée, l’altérité est un concept philosophique qui signifie : « le caractère de ce qui est autre ». Elle est liée à la conscience de la relation aux autres considérés dans leur différence. L’autre s’oppose à l’identité, caractère de ce qui est dans l’ordre du même.
De là découlent les oppositions qui s’inscrivent dans la dualité : différence versus similitude dans tous les ordres, diversité de condition versus égalité de condition, différence de langue versus communauté de langue, diversités physiques versus similarités, diversité culturelle versus communauté culturelle,́trangeté versus proximité, éloignement versus rapprochement, et finalement, le multiple face à l’Un ou l’unique.
La célèbre affirmation d'Arthur Rimbaud dans sa lettre à Paul Demeny datée du 15 mai 1871 : « Je est un autre ».pourrait sembler une affirmation paradoxale, car elle met en question la frontière entre identité et altérité, tout en maintenant l'opposition par ses termes mêmes. Une telle proposition invite à concevoir le sujet dans son rapport à lui-même mais aussi dans son rapport à autrui.
Actuellement, les travaux sérieux sur l’identité montrent que celle-ci est inséparable de l’altérité et de la relation à l’autre. Ce sont elles qui lui donnent son sens, comme l’a montré Érik Erikson (49).
Ainsi, la question de l’altérité apparaît indissolublement liée à la notion d’identité. Chacun n’existe que par rapport à l’autre, par opposition à l’autre. En effet, construire une identité, c’est affirmer une part de sa différence significative.
Dans le terme « autrui », il y a «autre » qui s’oppose communément à « moi ». L’autre n’est pas moi. Il est un autre que moi. Il est certain que des abîmes nous séparent. Mais pour qu’il y ait une communication entre l’autre et moi, il doit y avoir quelque chose de commun qui garantisse cette communication. Il faut donc qu’il y ait un « même » et que ce « même » prédomine sur l’autre. Au-delà de toute différence, il y a en face de moi un être humain, en chair et en os, de la même nature que moi et appartenant à la même condition.
La nature promeut la différence – dans ce cas, bagage génétique, éducation, culture, caractère, histoire – mais elle ne promeut le différent qu’à l’intérieur de l’identique. Il y a donc inclusion réciproque entre identité et altérité.
Cependant, dans son sens actuel, l’altérité peut être vue sous une autre perspective, celle de l’opposition du sujet (je, moi) à un autre sujet, à un autre «je» mais qui se différencie de «moi » .
Or, la diversité des hommes entre eux est infinie. La vraie question ne serait-elle pas plutôt de savoir en quoi les hommes participent d’une unité commune, face à la diversité qui caractérise chacun d’eux ? Sartre l’avait bien compris lorsqu’il écrivait :
S'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il existe pourtant une universalité humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les penseurs d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils entendent avec plus ou moins de clarté l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient: [...] Ce qui ne varie pas, c'est la nécessité pour lui d'être dans le monde, d'y être au travail, d'y être au milieu d'autres et d'y être mortel...." (Sartre, 67-69).
Enfin, comme nous venons de le voir dans notre réflexion sur l’identité, on ne peut ignorer le facteur temporel. L’altérité s’accroît avec le passage du temps en ce sens que moi-même je deviens autre et je vois celui que j’étais comme un autre moi-même dans le passé. Je ne suis plus celui que j’étais, maintenant, je suis différent. Mais puis-je devenir autre si je ne reste pas le même ? Il faut alors admettre la permanence d’un objet unique à travers le changement.
À partir de cette brève réflexion, il s’agit pour nous de voir comment Marguerite Yourcenar présente, met en relief ou annule ces oppositions dans certains de ses romans, et en particulier dans la courte nouvelle Une belle matinée, qui sert de conclusion à l’ensemble de son œuvre romanesque.
Qui suis-je ?
Depuis qu’il existe, l’être humain se pose toujours la même question : « Qui suis-je ? ». Il s’interroge sur lui-même pour tenter de se connaître et de se comprendre. « Une partie de chaque vie, et même de chaque vie fort peu digne de regard, se passe à rechercher les raisons d’être, les points de départ, les sources » (1974, 35), fait dire Yourcenar à Hadrien. L’auteur attache une importance primordiale à cette quête de la connaissance de soi. Arrivés à un moment donné de leur trajectoire vitale, les principaux personnages yourcenariens se posent plus ou moins explicitement cette question.
Revenant sur leur passé, ils tentent de découvrir quelle est leur véritable identité, leur personnalité, quels sont leurs traits de caractère.
Quand il commence, dans sa lettre à Marc-Aurèle, le récit de sa vie, Hadrien recourt à l’autobiographie pour savoir qui il est et pour mettre à découvert, par l’examen de ses actes et de ses pensées, les aspects méconnus de son identité : «J’ignore à quelles conclusions ce récit m’entraînera. Je compte sur cet examen des faits pour me définir, me juger peut-être, ou tout au moins pour me mieux connaître avant de mourir » (1974, 29-30).
Zénon lui même, pendant l’expérience de l’abîme, se questionne sur l’essence de son être et le mystère de sa personne.
(...)
La perméabilité des limites
Comme nous l’avons constaté chez ses personnages, Marguerite Yourcenar se montre contraire à tout ce qui limite, exclut ou distingue. Elle se déclare contre tous les particularismes « Je suis contre le particularisme de pays, de religion, d’espèce » (1980, 283). Peu importent la nationalité, la race, les croyances d’un individu quant à la conscience qu’il a de son identité.
Dans Les Yeux ouverts, elle affirmait : « J’ai plusieurs religions, comme j’ai plusieurs patries, si bien qu’en un sens, je n’appartiens peut-être à aucune » (id. , 333). Il est clair que pour elle, ni la religion, ni la patrie, ni la race ne définissent l’identité d’un être. Après avoir été élevée dans la religion catholique, elle s’est intéressée au taoïsme et au Bouddhisme et place à l’incipit de Souvenirs Pieux un koan Zen. Ce syncrétisme religieux lui permet de prendre ses distances face aux dogmes et aux idées reçues. Le fait d’appartenir à une religion ou à une autre n’est en rien déterminant pour l’individu. Le sentiment de fraternité, l’amitié, l’amour, la compassion dépassent les options religieuses, les races, les provenances géographiques ou les appartenances politiques.
L’individu peut très bien se voir reflété dans un être qui lui est étranger : Nathanaël se sent plus proche du Jésuite qui meurt entre ses bras que de ses coreligionnaires. « En dépit de sa soutane et de la France dont il sortait, le jeune Jésuite lui avait paru un frère » (1982,198-199). Zénon et le Prieur des Cordeliers se rapprochent et deviennent amis car ils se sentent immergés dans un même monde de souffrance. Le religieux et le philosophe athée partagent leurs préoccupations, leurs espoirs, et, malgré leurs différences idéologiques, une grande affection les unit.
Au cours de ses méditations solitaires, Nathanaël acquiert peu à peu cette conception universaliste : depuis qu’il vit dans l’île frisonne, il sent que les caractères distinctifs du monde qui l’entoure s’estompent peu à peu. « Même les âges, les sexes et jusqu’aux espèces, lui paraissaient plus proches qu’on ne croit les uns des autres : enfant ou vieillard, homme ou femme, animal ou bipède qui parle et travaille de ses mains, tous communiaient dans l’infortune et la douceur d’exister» (id.)
Cette problématique du genre et de l’espèce avait déjà été ébauchée dans L’Œuvre au noir, durant les conversations de Zénon avec le Prieur. L’homme, l’animal, la plante, voire le minéral participeraient d’une même Anima Mundi, « sentiente et plus ou moins consciente, à laquelle participe toute chose ; j’ai moi-même rêvé aux sourdes cogitations des pierres... » confesse Sébastien Theus. (1968, 203).
Il nous faut donc comprendre que le mystère de la vie est le même chez l’homme et l’animal. Dans le règne animal,
Le miracle –et l’enfant et le primitif le sentent– est que précisément la même vie, les mêmes viscères, les mêmes processus digestifs ou reproducteurs, avec certaines différences dans le détail physiologique, certes, fonctionnent à travers cette quasi infinie variété des formes, et parfois avec des pouvoirs que nous n’avons pas. Il en va de même des émotions surgies de ces viscères. [...] Il y a même d’une espèce à une autre, d’un individu de cette espèce à un autre, les mêmes variations que chez nous entre un homme intelligent et un imbécile . (1980, 319)
La différence d’âge, on le sait, ne compte pas non plus pour Yourcenar. Elle est de l’ordre de l’anecdote, de l’accessoire. « Je n’ai jamais eu le sentiment de la différence d’âge, je ne l’ai toujours pas »(1980, 23). « Je ne me sens aucun âge » ajoute-t-elle. A treize ans, elle se voyait comme l’égale de son père. Pour elle, seules comptent « l’éternité et l’enfance » (Id.).
Suivant cette conception, l’enfant de douze ans qu’est Lazare peut se sentir l’ami du vieux comédien Herbert Mortimer, Hadrien peut partager sa vie avec un jeune éphèbe et celui-ci lui vouer une passion aveugle et désespérée, il n’y a en cela rien qui ne doive nous surprendre.
Il en va de même pour l’identité sexuelle. La différence de sexe n’est jamais un obstacle pour le personnage yourcenarien. « Ne comptez pas sur moi pour faire du particularisme de sexe. Je crois qu’une bonne femme vaut un homme bon ; qu’une femme intelligente vaut un homme intelligent. C’est une vérité simple » (1980, 283), affirme péremptoirement l’écrivain.
(...)
Tout cela pour montrer qu’en définitive, hommes ou femmes, il s’agit toujours d’êtres humains capables d’inspirer le désir, la tendresse ou l’amour. Pour le philosophe, «Les attributs du sexe comptaient moins que ne l’eût supposé la raison ou la déraison du désir : la dame aurait pu être un compagnon ; Gérhart avait eu des délicatesses de fille... ». Ils n’étaient tous que « des faces différentes d’un même solide qui était l’homme » (1968, 170).
(...)
Unus et multi in me
Mais le cas le plus représentatif de la pensée yourcenarienne est sans nul doute celui de Lazare, personnage protéiforme capable d’adopter toutes les identités pour devenir chaque fois un autre. Ce dernier texte romanesque prend une valeur de testament idéologique car il rend explicite une certaine forme d’humanisme devenue chère à l’auteur vers la fin de sa vie. Si elle choisit un être jeune, un enfant de douze ans, c’est pour nous le montrer innocent, disponible et ouvert à toutes les possibilités que la vie pourra lui octroyer.
Alors que Zénon, Hadrien ou Nathanaël revoyaient leur passé pour chercher à se connaître, dans sa rêverie, Lazare entrevoit son futur et toutes ces vies qui l’attendent. Telle est l’idée fondamentale de la nouvelle, comme le précise M. Yourcenar dans la postface :« L’essentiel [...] est que le petit Lazare [...] vive d’avance, non seulement sa vie mais toute vie » (1982, 263).
Il serait fastidieux d’énumérer ici tous les personnages dans lesquels Lazare projette de se glisser à l’avenir. Comme Herbert Mortimer, le grand acteur qui peut interpréter n’importe quel rôle, Lazare n’a aucune limite, il
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est à la dimension de l’humanité tout entière: « Et Lazare aussi serait toutes ces filles, et toutes ces femmes, et tous ces jeunes gens, et tous ces vieux » (Id., 228).
Il est lui et tous les autres à la fois, un et tous, unus et multi in se. Il peut adopter toutes les formes humaines, il se sent Protée : « Le petit Lazare était sans limites, [...] il était sans forme : il avait mille formes» (Id., 231).
Cette projection imaginaire prend tout son sens si l’on pense aux innombrables possibilités de l’être humain tout au long de sa vie. Celui-ci doit non seulement accepter mais désirer toutes les transformations qui façonneront son identité. Et cette lente construction se fait à travers les autres.
Ainsi, les autres passent à travers nous et font partie de notre être, ce qui nous permet de les mieux connaître et de nous connaître nous- mêmes.
La lecture d’Une belle matinée nous en dit long sur la vision ontologique de l’identité propre à Marguerite Yourcenar, celle qu’elle a voulu incarner dans le plus jeune de ses personnages.
Bien qu’elle ait écrit, dans les Carnets de notes de Mémoires d’Hadrien : « La substance, la structure humaine ne changent guère » (1974, 333), et dans Les Yeux ouverts : « Nous sommes tous pareils et nous allons vers les mêmes fins » (1980, 21), elle y affirme néanmoins que « toute l’humanité et toute la vie passent en nous » (Id., 222) et qu’elle a « l’impression d’être un instrument à travers lequel des courants, des vibrations sont passés » (Id., 283).
C’est cette conception de l’identité comme passage et point de rencontre, don et échange, qui la mène à évoquer la « foule anonyme dont nous sommes faits» et les «molécules humaines dont nous avons été bâtis depuis qu’a paru sur la terre ce qui s’est appelé l’homme » (Id., 216).
Claude Benoit, Université de Valencia, Departamento de Filología francesa e italia
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